Make your own free website on Tripod.com

Chrystus i Budda Ks. Alfons Józef Skowronek 03-10-2003

Choć chrześcijanie z najwyższym szacunkiem odnoszą się do buddyjskiego przesłania, sposób przeżywania świata i rzeczywistości nadprzyrodzonej tych dwóch religii różnią się istotnie. Tak jak wizerunek Ukrzyżowanego od obrazu medytującego w pozycji lotosu mędrca - pisze ks. Alfons J. Skowronek Często wskazywano na paralele między Buddą a Chrystusem - na cuda przy narodzinach Buddy mające swe odpowiedniki w biografii Jezusa (niebo wypełnione glorią światła, mędrzec Asita przepowiadający wielkość Buddy). Stąd wielki szacunek i cześć, jakim Budda cieszy się wśród chrześcijan. W niektórych miejscach ta cześć urasta niemal do rangi świętości. Czasem nawet pokazywano jego relikwie! Podobnie jak chrześcijaństwo, również buddyzm jest związany z określoną postacią historyczną. Jest nią Gautama Budda (ok. 560-480 przed Chr.). Jego właściwe imię brzmiało Siddharta. Był królewskim lub książęcym synem w indyjskim państwie u stóp Himalajów. Jako 29-letni mężczyzna opuścił rodzinę, by na drodze surowej ascezy dojść do wewnętrznego wyzwolenia. Rychło zrozumiał jednak bezpłodność tych zmagań i w ciągu sześciu pełnych wyrzeczeń lat spędzonych na medytacji próbował odkryć korzenie wszelkiego cierpienia i drogę uwolnienia się od niego. Koniec cyklu odrodzeń Jak przedstawia się buddyjska droga zbawienia? Życie uważane jest za pasmo cierpień i dlatego buddyzm odrzuca istnienie boskiej Istoty wszechmocnej, wszechwiedzącej i nieskończenie dobrej. Taki Bóg byłby bowiem nie do pogodzenia z cierpieniem świata. Istnieje jednak odwieczne prawo kierujące światem, które funkcjonuje automatycznie, objawia się we wzajemnym powiązaniu uczynku i odpłaty za niego. Człowiek żyje w ciągłym kołowrocie następujących po sobie narodzin, które każdorazowo, w sposób nieunikniony, wynikają z dobrych albo złych czynów dokonanych w życiu poprzednim. Przełamanie tego przymusu stanowi cel buddyjskiej nauki o zbawieniu. Budda uważał, że odkrył formułę, która pozwala przerwać łańcuch wcieleń. Ów stan zerwania z cyklem narodzin, rozpłynięcia się w niebycie, nazywany jest nirwaną. Jeśli człowiek będzie się powstrzymywał od złych poczynań, będzie się oczyszczał przez medytację i każdą żądzę życia stopniowo doprowadzi do obumarcia, może osiągnąć stan nirwany, która położy kres jego cyklicznemu odradzaniu się. Należy przy tym podkreślić, że buddyzm ma odmienne od chrześcijańskiego pojęcie osobowości i duszy. Według koncepcji buddyjskiej duchowa substancja bądź dusza to tylko złudne odbicie nieustannego procesu życia. Dusza nie jest niczym innym, jak tylko stale rozwijającą się, zmieniającą i rosnącą siłą świadomości. Świadomości tej nie należy jednak utożsamiać ze zdolnością przypominania sobie wydarzeń. Możność pamięciowego odtwarzania wypadków, świadomość aktywna, służy wyłącznie obecnemu życiu i nie przenosi się dalej. Według nauki buddyjskiej w zaświatach nie "wędruje" z jednego ciała do drugiego żadna zwarta jedność (żadna dusza), lecz rosnąca siła świadomości, która gwarantuje ciągłość, trwanie "tego samego" życia. Sięga ona czasu bez początków, rozwija się w oczyszczających doświadczeniach ponownych narodzin, aż wreszcie "budzi się" do pełnego przeżywania całości, i w tym niekończącym się, uszczęśliwiającym doświadczeniu (nirwana) się roztapia. Istotnym środkiem postępu na drodze wewnętrznego oczyszczenia i zmniejszenia cierpienia w świecie jest praktyka przychylności i miłości do wszystkich istot. W starym buddyzmie z uznaniem spotyka się wywierające duże wrażenie ćwiczenie medytacji, którego celem jest pielęgnowanie ogólnego przykazania miłości. Medytujący mnich-żebrak sile przychylności, to znaczy bezgranicznej życzliwości, która wypełnia jego serce, życzliwości wyzbytej wszelkiej nienawiści i złośliwości, pozwala wylewać się na wszystkie strony świata, przenikać jej mocą cały kosmos. Miłość pozostaje jednak nie tylko uczuciem wzbierającym w duszy, lecz przeobraża się w niosący pomoc czyn miłości tak, że miłość i pokój przenikają życie i myśli człowieka. Kandydat na Buddę ma odnosić się do innych w ten sposób, iż przenosi na nich pojęcie matki, ojca, syna i córki. Cudze cierpienie musi niweczyć, ponieważ jest to cierpienie równe jego własnemu cierpieniu. Czynić dobro innym musi dlatego, że są istotami żyjącymi, jak on sam jest żyjącą istotą. Ocalenie wszystkich istot żyjących jest bowiem zobowiązaniem potwierdzonym uroczystym ślubowaniem. Wywodzący się z hinduizmu buddyzm zaczerpnął z niego wyobrażenie cyklicznego biegu dziejów świata. Znajduje ono swój wyraz w opowieści o nocy, podczas której Budda doznał przebudzenia. Przypomniał sobie bowiem o swym życiu poprzednim i o ustawicznie obracającym się kole życia (samsara). W kolejnym przeżyciu uświadomił sobie, że wszystko, czego ludzie doświadczają, powodowane jest przez karmę, czyli jest zakorzenione w ich wcześniejszych czynach. Wedle ujęcia buddyzmu w ruch wiecznie krążącego koła samsary wprzęgnięty jest także Bóg i bogowie, lecz nie są oni w stanie wyzwolić człowieka z tej kosmicznej rotacji. Nirwanę trzeba osiągnąć o własnych siłach. Buddyjski Bóg? Dla buddystów problematyka Boga nie stanowi tematu zasługującego na szerszą dyskusję. Na pytanie o Boga ci wyznawcy buddyzmu, którzy wierzą w jego istnienie, będą udzielali różnych odpowiedzi. Dla jednych Bogiem będzie nirwana, czyli coś z gruntu innego, co nazwać można absolutną i czystą transcendencją. Inni uciekają się do wyobrażenia o adibuddzie, Pra-Buddzie, z którego emanowały wszystkie inne postacie Buddy. Jeszcze inni z Bogiem mogą utożsamiać dharmę, która oznacza najwyższą znaną buddyzmowi zasadę, czyli porządek, prawidłowość biegu wydarzeń świata. Jest nią sama nauka Buddy, ale i każdy element istnienia, jaki składa się na rzeczywistość świata. W pojęciu dharmy kryje się wewnętrzne napięcie. Z jednej strony, jest to bowiem bezczasowa i ściśle nieosobowa prawidłowość świata, z jej wyrazem w nauczaniu Buddy, a z drugiej zaś - ziemska forma tejże dharmy, która, jak wszystko inne, przemija. Absolut w buddyzmie - jeśli coś podobnego w ogóle w nim miałoby istnieć - jest rzeczywistością nieosobową i tym samym różni się w sposób istotny od osobowo objawiającego się człowiekowi Boga, w którego wierzą chrześcijanie. Trzeba jednak zadać pytanie, co w tym kontekście oznacza nasze zachodnioeuropejskie pojęcie osoby. Pytanie tym ważniejsze, że nasi buddyjscy partnerzy pragną wiedzieć, czy nasze pojęcie osoby nie jest kategorią skończoną i dlatego nienadającą się do wyrażenia nieskończonej tajemnicy, która wszystko zakrywa. Buddyści zwracają również uwagę na fakt, że chrześcijańska Biblia obywa się bez filozoficznego pojęcia osoby, podobnie jak nie dysponują nim także starsi filozofowie greccy. Sobór Watykański II mówi o buddyzmie w swej epokowej "Deklaracji o religiach niechrześcijańskich" (1965), inicjując tym samym dialog z tą wielką religią: "Buddyzm, w różnych swych formach, uznaje całkowitą niewystarczalność zmiennego świata i naucza sposobów, którymi ludzie, w duchu pobożności i ufności, mogliby albo osiągnąć stan doskonałego wyzwolenia, albo dojść, czy to o własnych siłach, czy z wyższą pomocą, do najwyższego oświecenia. Podobnie też inne religie istniejące na całym świecie różnymi sposobami starają się wyjść naprzeciw niepokojowi ludzkiego serca, wskazując drogi, to znaczy doktryny oraz nakazy praktyczne, jak również sakralne obrzędy. Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, co w religiach owych prawdziwe jest i święte". Cztery szlachetne prawdy Gautama Siddartha, czyli Budda, wygłosił swe pierwsze kazanie w parku w Benares, najświętszym mieście Indii, a za przedmiot rozważań obrał cztery szlachetne prawdy. Pierwszą jest duhkha, co często tłumaczy się jako "cierpienie", które kryje w sobie także aspekty zmienności i niedoskonałości. Druga prawda traktuje o przyczynie cierpienia. Sprowadza się ona do tego, że kurczowo trzymamy się własnego Ja, zabiegamy o jego trwałość, uważając, że może ono sprostać wszystkim przeciwnościom życia. Takie Ja nie istnieje - głosił Budda. Trzecia szlachetna prawda mówi o końcu cierpienia, o nirwanie lub o oświeceniu. Czwarta dotyczy drogi prowadzącej do końca cierpienia i do osiągnięcia stanu nirwany; droga ta jest wejściem na ośmioraką ścieżkę. Jej pierwsze dwa elementy to widzenie i podjęcie właściwej decyzji. Elementy te oznaczają wolę zrozumienia i wkroczenia na drogę Buddy. Później następuje stosowne mówienie, słuszne działanie i postępowanie. I wreszcie: właściwy wysiłek w parze z właściwą koncentracją wprowadza na wyższe stopnie duchowych ćwiczeń i medytacji. Uderzające są podobieństwa zachowań Gautamy i Jezusa. Obaj byli wędrownymi, ubogimi kaznodziejami. Obaj doświadczyli w życiu przełomu, który nałożył na nich obowiązek działalności kaznodziejskiej. Zarówno Budda, jak i Jezus posługiwali się językiem zrozumiałym, potocznym, a nie językiem sakralnym. Żaden z nich nie spisał swego nauczania, zrobili to dopiero ich uczniowie. Podobnie jak Budda Jezus apeluje do rozumu i do poznawczych władz człowieka. Nie czyni tego za pomocą akademickich wykładów ani uczonych dialogów, lecz - tak jak Budda - sięga po proste środki, po przysłowia, krótkie przypowieści. Żaden z nich nie tworzy formuł dogmatycznych ani misteriów. Zarówno Gautama, jak i Jezus znajdowali się w opozycji do starej tradycji religijnej i jej stróżów, do formalistycznie nastawionej kasty kapłanów i uczonych w Piśmie, którzy wykazywali tak mało wrażliwości na cierpienia ludu. Rychło zgromadzili wokół siebie oddanych przyjaciół, utworzył się krąg ich uczniów i zwolenników. Podobieństwa w nauczaniu Buddy i Jezusa Hans Küng [wybitny teolog katolicki, pozbawiony prawa nauczania w imieniu Kościoła m.in. za kwestionowanie nieomylności papieża] sprowadza do ośmiu zwięzłych stwierdzeń: Jezus, na równi z Buddą, występował jako nauczyciel. Autorytet obu wynikał nie tyle z ich szkolnego wykształcenia, ile z nadzwyczajnego doznania ostatecznej rzeczywistości. Obaj mężowie mieli do przekazania naglącą i radosną nowinę (dharmę, Ewangelię), obaj żądali od ludzi zmiany sposobu myślenia (wejść w strumień wody, metanoia) i zaufania (shraddha, wiara). Naczelnym ich wezwaniem nie była ortodoksja, lecz ortopraksja. Nie chcieli potomności przekazać żadnej interpretacji świata, nie uprawiali żadnej głębokiej spekulacji filozoficznej. Ich nauki nie są tajnymi objawieniami ani nie zmierzają do zaprowadzenia w świecie nowego porządku prawa i życia. Punkt wyjścia stanowiła dla nich tymczasowość i przemijalność świata, zmienność wszystkich rzeczy, a nade wszystko potrzeba zbawienia ludzi. Przeszkodę w zbawieniu ludzkości widzieli w pożądaniach i nałogach człowieka, a więc w egoizmie i egocentryzmie. Ukazywali drogę wybawienia z egocentryzmu, znikomości świata, ślepoty. Jest to wyswobodzenie osiągane nie przez teoretyczną spekulację i filozoficzny dyskurs, lecz przez religijne przeżycie i wewnętrzną przemianę. Nie napotykamy u nich postulatu spełnienia szczególnych warunków wstępnych natury intelektualnej, moralnej czy światopoglądowej. Człowiek ma po prostu wsłuchać się w naukę i wysnuwać z niej wnioski. Nikt nie jest tu pytany o posiadanie prawdziwej wiary ani nie jest egzaminowany z ortodoksji. Obaj wytyczają drogę środka między skrajnościami zmysłowej rozkoszy a samoudręczeniem, między hedonizmem a ascezą. Zasadniczy postulat sprowadza się do żądania miłości i dzielenia się radością, pełnego miłości współczucia (Budda) i współczującej miłości (Jezus). Jak wielkie są podobieństwa między Buddą a Jezusem w sferze przepowiadania i życiowych zachowań, tak wielkie są także między nimi różnice w kwestii praktycznej realizacji wytyczonych celów. Odnosi się to najpierw do kwestii pochodzenia. W świetle danych Nowego Testamentu Jezus nie wywodził się z wielkiego, bogatego rodu posiadaczy ziemskich; nie wychowywał się - tak jak twierdzi o sobie Gautama - w atmosferze świętowania i w wirze uciech życia. Przyszedł na świat w ubogiej rodzinie rzemieślniczej. Nie mógł sobie pozwolić na dostatnie życie, które niejednego z bogatych synów, jak i samego Gautamę, doprowadziło do przesytu, a następnie do ucieczki z domu. W przeciwieństwie do Gautamy, Jezus nie kierował się ku ludziom przesyconym cywilizacją i gotowym do zerwania ze społeczeństwem opływającym w dostatki. Zwracał się natomiast do utrudzonych i uginających się pod brzemieniem życia, do ubogich, których nazwał błogosławionymi nie dlatego, że ubóstwo było pożądanym ideałem, lecz jedynie dlatego, że ci ludzie ocalili w sobie otwarcie się na tę rzeczywistość, na jakiej mu zależało. Nie był Jezus samotnikiem. Nie był też mistrzem we wspólnocie i nie powołał dla uczniów żadnego zakonu ani nie ułożył żadnych reguł. Nie zobowiązał ich również do składania ślubów, nie przepisał noszenia odrębnych szat ani zachowania szczególnej tradycji. Świat nie był dla Jezusa nicością, z której należało się wycofać, ale raczej dobrym tworem Bożym, choć przez ludzi ustawicznie wypaczanym. Osobowe i nieosobowe Zarówno Budda, jak i Jezus posiadają wewnętrzną wielkość. Budda jest mężem harmonijnie skupionym w sobie i drogowskazem wyrastającym z ducha mistyki. Nie posłany przez nikogo, żąda wybawienia z cierpienia, wyzbycia się woli życia, wzywa do odwrócenia się od świata i wejścia w siebie, do systematycznie uprawianej medytacji, by wreszcie osiągnąć pożądany stan oświecenia. I tak, w równowadze ducha, odnosi się z łagodnością i uprzejmością do wszelkiego stworzenia, do człowieka i zwierzęcia. Jest to forma swoistego uniwersalnego współczucia i spokojnej życzliwości. Jezus Chrystus natomiast jest płomiennie przejętym posłańcem i drogowskazem wyrastającym z ducha profetycznego, a dla wielu, już za swego życia, Namaszczonym (Mesjaszem, Chrystusem-Pomazańcem). Aby wybawić ludzi od winy i wszelkiego zła w głoszonym przez siebie królestwie Bożym, wzywa ich do nawrócenia. Zamiast wyrzekać się własnej woli, apeluje właśnie do woli człowieka i żąda, by ją ukierunkować na wolę Bożą zmierzającą całkowicie ku wszechogarniającemu dobru. Głosi w ten sposób miłość osobiście współczującą, która obejmuje wszystkich cierpiących, uciśnionych, chorych, uginających się pod brzemieniem winy, a także przeciwników i wrogów człowieka. Jest to uniwersalna i zaktywizowana dobroczynność. Należy jednak w końcu zapytać o podstawową różnicę między Jezusem a Buddą. Można ją uchwycić, gdy zestawimy obraz uśmiechniętego Buddy siedzącego na kwiecie lotosu z wizerunkiem cierpiącego Chrystusa przybitego do krzyża. Ten kontrast pozwoli właściwie zrozumieć symboliczno-dogmatyczne znaczenie Buddy dla buddystów i Chrystusa dla chrześcijan. Ks. Enomiya-Lassalle [jezuita, zwolennik włączenia do chrześcijańskiej duchowości medytacji według reguł buddyzmu Zen - red.] już w pierwszym wydaniu swej książki „Zen drogą oświecenia” (1959) odróżnia wyraźnie cele medytacyjnego oświecenia typu Zen od mistyki chrześcijańskiej: „Zarówno w oświeceniu, jak i w chrześcijańskiej mistyce jest przeżywany byt absolutny; w pierwszym przypadku jest to jednak doświadczenie nieosobowe, w drugim natomiast osobowe przeżycie Absolutu”. u Skrócony fragment książki ks. Alfonsa J. Skowronka "Kim jest Jezus z Nazaretu?", która ukazała się właśnie w Znak-u. Więcej o książce pisze Jan Turnau w komentarzu biblijnym w internetowej "Arce" Ks. Alfons Józef Skowronek jest emerytowanym profesorem teologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, kieruje Katedrą Filozofii w Wyższej Szkole Studiów Międzynarodowych w Łodzi Ks. Alfons Józef Skowronek